CARTA ENCÍCLICA
SPE SALVI
DEL SUMO PONTÍFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS,
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS,
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA
Introducción
1. «SPE SALVI facti sumus» – en esperanza fuimos salvados, dice san
Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe
cristiana, la «redención», la salvación, no es simplemente un dato de hecho.
Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una
esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el
presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva
hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan
grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se nos plantea
inmediatamente la siguiente pregunta: pero, ¿de qué género ha de ser esta
esperanza para poder justificar la afirmación de que a partir de ella, y
simplemente porque hay esperanza, somos redimidos por ella? Y, ¿de qué tipo de
certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos hecho, y que hoy son
percibidas de un modo particularmente intenso, hemos de escuchar todavía con un
poco más de atención el testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto,
«esperanza» es una palabra central de la fe bíblica, hasta el punto de que en
muchos pasajes las palabras «fe» y «esperanza» parecen intercambiables. Así,
la Carta a los Hebreos une estrechamente la «plenitud de la fe» (10,22)
con la «firme confesión de la esperanza» (10,23). También cuando la Primera
Carta de Pedro exhorta a los cristianos a estar siempre prontos para dar una
respuesta sobre el logos –el sentido y la razón– de su esperanza (cf.
3,15), «esperanza» equivale a «fe». El haber recibido como don una esperanza
fiable fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como se
pone de manifiesto también cuando la existencia cristiana se compara con la vida
anterior a la fe o con la situación de los seguidores de otras religiones. Pablo
recuerda a los Efesios cómo antes de su encuentro con Cristo no tenían en el
mundo «ni esperanza ni Dios» (Ef 2,12). Naturalmente, él sabía que
habían tenido dioses, que habían tenido una religión, pero sus dioses se habían
demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surgía esperanza alguna.
A pesar de los dioses, estaban «sin Dios» y, por consiguiente, se hallaban en
un mundo oscuro, ante un futuro sombrío. «In nihilo ab nihilo quam cito
recidimus» (en la nada, de la nada, qué pronto recaemos),1 dice
un epitafio de aquella época, palabras en las que aparece sin medias tintas lo
mismo a lo que Pablo se refería. En el mismo sentido les dice a los
Tesalonicenses: «No os aflijáis como los hombres sin esperanza» (1 Ts
4,13). En este caso aparece también como elemento distintivo de los cristianos
el hecho de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de lo
que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el vacío. Sólo
cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el
presente. De este modo, podemos decir ahora: el cristianismo no era solamente
una «buena noticia», una comunicación de contenidos desconocidos hasta aquel
momento. En nuestro lenguaje se diría: el mensaje cristiano no era sólo «informativo»,
sino «performativo». Eso significa que el Evangelio no es
solamente una comunicación de cosas que se pueden saber, sino una comunicación
que comporta hechos y cambia la vida. La puerta oscura del tiempo, del futuro,
ha sido abierta de par en par. Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le
ha dado una vida nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: ¿en qué consiste esta esperanza que, en
cuanto esperanza, es «redención»? Pues bien, el núcleo de la respuesta se da
en el pasaje antes citado de la Carta a los Efesios: antes del encuentro
con Cristo, los Efesios estaban sin esperanza, porque estaban en el mundo «sin
Dios». Llegar a conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa
recibir esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto
cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a él, el tener esperanza, que
proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi imperceptible. El
ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en cierta medida ayudarnos a
entender lo que significa encontrar por primera vez y realmente a este Dios. Me
refiero a la africana Josefina Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II.
Nació aproximadamente en 1869 –ni ella misma sabía la fecha exacta– en Darfur,
Sudán. Cuando tenía nueve años fue secuestrada por traficantes de esclavos,
golpeada y vendida cinco veces en los mercados de Sudán. Terminó como esclava al
servicio de la madre y la mujer de un general, donde cada día era azotada hasta
sangrar; como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de
su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para el cónsul
italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los mahdistas, volvió a Italia.
Aquí, después de los terribles «dueños» de los que había sido propiedad hasta
aquel momento, Bakhita llegó a conocer un «dueño» totalmente diferente –que
llamó «paron» en el dialecto veneciano que ahora había aprendido–, al Dios
vivo, el Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento sólo había conocido dueños que
la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la consideraban una
esclava útil. Ahora, por el contrario, oía decir que había un «Paron» por
encima de todos los dueños, el Señor de todos los señores, y que este Señor es
bueno, la bondad en persona. Se enteró de que este Señor también la conocía, que
la había creado también a ella; más aún, que la quería. También ella era amada,
y precisamente por el «Paron» supremo, ante el cual todos los demás no son más
que míseros siervos. Ella era conocida y amada, y era esperada. Incluso más:
este Dueño había afrontado personalmente el destino de ser maltratado y ahora la
esperaba «a la derecha de Dios Padre». En este momento tuvo «esperanza»; no
sólo la pequeña esperanza de encontrar dueños menos crueles, sino la gran
esperanza: yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor me
espera. Por eso mi vida es hermosa. A través del conocimiento de esta esperanza
ella fue «redimida», ya no se sentía esclava, sino hija libre de Dios.
Entendió lo que Pablo quería decir cuando recordó a los Efesios que antes
estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios; sin esperanza porque estaban sin
Dios. Así, cuando se quiso devolverla a Sudán, Bakhita se negó; no estaba
dispuesta a que la separaran de nuevo de su «Paron». El 9 de enero de 1890
recibió el Bautismo, la Confirmación y la primera Comunión de manos del
Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en Verona, en la
Congregación de las hermanas Canosianas, y desde entonces –junto con sus labores
en la sacristía y en la portería del claustro– intentó sobre todo, en varios
viajes por Italia, exhortar a la misión: sentía el deber de extender la
liberación que había recibido mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo;
que la debían recibir otros, el mayor número posible de personas. La esperanza
que en ella había nacido y la había «redimido» no podía guardársela para sí
sola; esta esperanza debía llegar a muchos, llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe
en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestión sobre si el encuentro con el Dios que nos ha
mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su Corazón, es para nosotros no
sólo «informativo», sino también «performativo», es decir, si puede
transformar nuestra vida hasta hacernos sentir redimidos por la esperanza que
dicho encuentro expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fácil
darse cuenta de que la experiencia de la pequeña esclava africana Bakhita fue
también la experiencia de muchas personas maltratadas y condenadas a la
esclavitud en la época del cristianismo naciente. El cristianismo no traía un
mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas,
fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación
política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto
Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de
todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una
esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello
transforma desde dentro la vida y el mundo. La novedad de lo ocurrido aparece
con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata
de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el
esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve
el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino
suplicando: «Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la
prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de
ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor:
como hermano querido» (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado
civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la
única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se
llamaban mutuamente los cristianos. Habían sido regenerados por el Bautismo,
colmados del mismo Espíritu y recibían juntos, unos al lado de otros, el Cuerpo
del Señor. Aunque las estructuras externas permanecieran igual, esto cambiaba la
sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los Hebreos dice que los
cristianos son huéspedes y peregrinos en la tierra, añorando la patria futura
(cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no remite simplemente a una
perspectiva futura, sino que se refiere a algo muy distinto: los cristianos
reconocen que la sociedad actual no es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad
nueva, hacia la cual están en camino y que es anticipada en su peregrinación.
5. Hemos de añadir todavía otro punto de vista. La Primera Carta a los
Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los primeros
cristianos pertenecía a las clases sociales bajas y, precisamente por eso,
estaba preparada para la experiencia de la nueva esperanza, como hemos visto en
el ejemplo de Bakhita. No obstante, hubo también desde el principio conversiones
en las clases sociales aristocráticas y cultas. Precisamente porque éstas
también vivían en el mundo «sin esperanza y sin Dios». El mito había perdido
su credibilidad; la religión de Estado romana se había esclerotizado
convirtiéndose en simple ceremonial, que se cumplía escrupulosamente pero ya
reducido sólo a una «religión política». El racionalismo filosófico había
relegado a los dioses al ámbito de lo irreal. Se veía lo divino de diversas
formas en las fuerzas cósmicas, pero no existía un Dios al que se pudiera rezar.
Pablo explica de manera absolutamente apropiada la problemática esencial de
entonces sobre la religión cuando a la vida «según Cristo» contrapone una vida
bajo el señorío de los «elementos del mundo» (cf. Col 2,8). En esta
perspectiva, hay un texto de san Gregorio Nacianceno que puede ser muy
iluminador. Dice que en el mismo momento en que los Magos, guiados por la
estrella, adoraron al nuevo rey, Cristo, llegó el fin para la astrología, porque
desde entonces las estrellas giran según la órbita establecida por Cristo.2
En efecto, en esta escena se invierte la concepción del mundo de entonces que,
de modo diverso, también hoy está nuevamente en auge. No son los elementos del
cosmos, la leyes de la materia, lo que en definitiva gobierna el mundo y el
hombre, sino que es un Dios personal quien gobierna las estrellas, es decir, el
universo; la última instancia no son las leyes de la materia y de la evolución,
sino la razón, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta Persona,
y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los elementos materiales ya
no es la última instancia; ya no somos esclavos del universo y de sus leyes,
ahora somos libres. Esta toma de conciencia ha influenciado en la antigüedad a
los espíritus genuinos que estaban en búsqueda. El cielo no está vacío. La vida
no es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia, sino que
en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una voluntad personal, hay un
Espíritu que en Jesús se ha revelado como Amor.3
6. Los sarcófagos de los primeros tiempos del cristianismo muestran visiblemente
esta concepción, en presencia de la muerte, ante la cual es inevitable
preguntarse por el sentido de la vida. En los antiguos sarcófagos se interpreta
la figura de Cristo mediante dos imágenes: la del filósofo y la del pastor. En
general, por filosofía no se entendía entonces una difícil disciplina académica,
como ocurre hoy. El filósofo era más bien el que sabía enseñar el arte esencial:
el arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir. Ciertamente, ya
desde hacía tiempo los hombres se habían percatado de que gran parte de los que
se presentaban como filósofos, como maestros de vida, no eran más que
charlatanes que con sus palabras querían ganar dinero, mientras que no tenían
nada que decir sobre la verdadera vida. Esto hacía que se buscase con más ahínco
aún al auténtico filósofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de la
vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en Roma, en el
sarcófago de un niño y en el contexto de la resurrección de Lázaro, la figura de
Cristo como el verdadero filósofo, que tiene el Evangelio en una mano y en la
otra el bastón de caminante propio del filósofo. Con este bastón Él vence a la
muerte; el Evangelio lleva la verdad que los filósofos deambulantes habían
buscado en vano. En esta imagen, que después perdurará en el arte de los
sarcófagos durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las personas
cultas como las sencillas encontraban en Cristo: Él nos dice quién es en
realidad el hombre y qué debe hacer para ser verdaderamente hombre. Él nos
indica el camino y este camino es la verdad. Él mismo es ambas cosas, y por eso
es también la vida que todos anhelamos. Él indica también el camino más allá de
la muerte; sólo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de
vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurría para la
representación del filósofo, también para la representación de la figura del
pastor la Iglesia primitiva podía referirse a modelos ya existentes en el arte
romano. En éste, el pastor expresaba generalmente el sueño de una vida serena y
sencilla, de la cual tenía nostalgia la gente inmersa en la confusión de la
ciudad. Pero ahora la imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba
un contenido más profundo: «El Señor es mi pastor, nada me falta... Aunque
camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo...» (Sal
22,1-4). El verdadero pastor es Aquel que conoce también el camino que pasa por
el valle de la muerte; Aquel que incluso por el camino de la última soledad, en
el que nadie me puede acompañar, va conmigo guiándome para atravesarlo: Él mismo
ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la ha vencido, y ha
vuelto para acompañarnos ahora y darnos la certeza de que, con Él, se encuentra
siempre un paso abierto. Saber que existe Aquel que me acompaña incluso en la
muerte y que con su «vara y su cayado me sosiega», de modo que «nada temo»
(cf. Sal 22,4), era la nueva «esperanza» que brotaba en la vida de los
creyentes.
7. Debemos volver una vez más al Nuevo Testamento. En el capítulo undécimo de la
Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una especie de definición de la
fe que une estrechamente esta virtud con la esperanza. Desde la Reforma, se ha
entablado entre los exegetas una discusión sobre la palabra central de esta
frase, y en la cual parece que hoy se abre un camino hacia una interpretación
común. Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice así:
«La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se ve».
Para los Padres y para los teólogos de la Edad Media estaba claro que la palabra
griega hypostasis se traducía al latín con el término substantia.
Por tanto, la traducción latina del texto elaborada en la Iglesia antigua, dice
así: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non
apparentium», la fe es la «sustancia» de lo que se espera; prueba de lo
que no se ve. Tomás de Aquino,4 usando la terminología de la
tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera:
la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo,
gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente
inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. Así pues, el concepto de «sustancia» queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera
incipiente, podríamos decir «en germen» –por tanto según la «sustancia»– ya
están presentes en nosotros las realidades que se esperan: el todo, la vida
verdadera. Y precisamente porque la realidad misma ya está presente, esta
presencia de lo que vendrá genera también certeza: esta «realidad» que ha de
venir no es visible aún en el mundo externo (no «aparece»), pero debido a que,
como realidad inicial y dinámica, la llevamos dentro de nosotros, nace ya ahora
una cierta percepción de la misma. A Lutero, que no tenía mucha simpatía por la
Carta a los Hebreos en sí misma, el concepto de «sustancia» no le decía
nada en el contexto de su concepción de la fe. Por eso entendió el término
hipóstasis/sustancia no en sentido objetivo (de realidad presente en
nosotros), sino en el sentido subjetivo, como expresión de una actitud interior
y, por consiguiente, tuvo que comprender naturalmente también el término
argumentum como una disposición del sujeto. Esta interpretación se ha
difundido también en la exégesis católica en el siglo XX –al menos en Alemania–
de tal manera que la traducción ecuménica del Nuevo Testamento en alemán,
aprobada por los Obispos, dice: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man
erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (fe es: estar firmes
en lo que se espera, estar convencidos de lo que no se ve). En sí mismo, esto no
es erróneo, pero no es el sentido del texto, porque el término griego usado (elenchos)
no tiene el valor subjetivo de «convicción», sino el significado objetivo de «prueba». Por eso, la exégesis protestante reciente ha llegado con razón a un
convencimiento diferente: «Ahora ya no se puede poner en duda que esta
interpretación protestante, que se ha hecho clásica, es insostenible».5
La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que
está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la
realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una «prueba» de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de
modo que el futuro ya no es el puro «todavía-no». El hecho de que este futuro
exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y
así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las
futuras.
8. Esta explicación cobra mayor fuerza aún, y se conecta con la vida concreta,
si consideramos el versículo 34 del capítulo 10 de la Carta a los Hebreos
que, desde el punto de vista lingüístico y de contenido, está relacionado con
esta definición de una fe impregnada de esperanza y que al mismo tiempo la
prepara. Aquí, el autor habla a los creyentes que han padecido la experiencia de
la persecución y les dice: «Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados,
aceptasteis con alegría que os confiscaran los bienes (hyparchonton – Vg:
bonorum), sabiendo que teníais bienes mejores y permanentes (hyparxin
– Vg: substantiam)». Hyparchonta son las propiedades, lo que en
la vida terrenal constituye el sustento, la base, la «sustancia» con la que se
cuenta para la vida. Esta «sustancia», la seguridad normal para la vida, se la
han quitado a los cristianos durante la persecución. Lo han soportado porque
después de todo consideraban irrelevante esta sustancia material. Podían dejarla
porque habían encontrado una «base» mejor para su existencia, una base que
perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la relación que hay
entre estas dos especies de «sustancia», entre sustento o base material y la
afirmación de la fe como «base», como «sustancia» que perdura. La fe otorga
a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que el hombre puede
apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en
la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este
fundamento de la vida que sólo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con
ello no se niega ciertamente su sentido normal. Esta nueva libertad, la
conciencia de la nueva «sustancia» que se nos ha dado, se ha puesto de
manifiesto no sólo en el martirio, en el cual las personas se han opuesto a la
prepotencia de la ideología y de sus órganos políticos, renovando el mundo con
su muerte. También se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias, desde
los monjes de la antigüedad hasta Francisco de Asís, y a las personas de nuestro
tiempo que, en los Institutos y Movimientos religiosos modernos, han dejado todo
por amor de Cristo para llevar a los hombres la fe y el amor de Cristo, para
ayudar a las personas que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha
comprobado que la nueva «sustancia» es realmente «sustancia»; de la
esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado esperanza para otros
que vivían en la oscuridad y sin esperanza. En ellos se ha demostrado que esta
nueva vida posee realmente «sustancia» y es una «sustancia» que suscita vida
para los demás. Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su
comportamiento son de hecho una «prueba» de que las realidades futuras, la
promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada sino una verdadera
presencia: Él es realmente el «filósofo» y el «pastor» que nos indica qué es
y dónde está la vida.
9. Para comprender más profundamente esta reflexión sobre las dos especies de
sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los dos modos de vida
expresados con ellas, tenemos todavía que reflexionar brevemente sobre dos
palabras relativas a este argumento, que se encuentran en el capítulo 10 de la
Carta a los Hebreos. Se trata de las palabras hypomone (10,36) e
hypostole (10,39). Hypomone se traduce normalmente por «paciencia»,
perseverancia, constancia. El creyente necesita saber esperar soportando
pacientemente las pruebas para poder «alcanzar la promesa» (cf. 10,36). En la
religiosidad del antiguo judaísmo, esta palabra se usó expresamente para
designar la espera de Dios característica de Israel: su perseverar en la
fidelidad a Dios basándose en la certeza de la Alianza, en medio de un mundo que
contradice a Dios. Así, la palabra indica una esperanza vivida, una existencia
basada en la certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de
Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios se ha
manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la «sustancia» de las realidades
futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere una nueva certeza. Se
esperan las realidades futuras a partir de un presente ya entregado. Es la
espera, ante la presencia de Cristo, con Cristo presente, de que su Cuerpo se
complete, con vistas a su llegada definitiva. En cambio, con hypostole se
expresa el retraerse de quien no se arriesga a decir abiertamente y con
franqueza la verdad quizás peligrosa. Este esconderse ante los hombres por
espíritu de temor ante ellos lleva a la «perdición» (Hb 10,39). Por el
contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo del
cristiano con una bella expresión: «Dios no nos ha dado un espíritu cobarde,
sino un espíritu de energía, amor y buen juicio» (1,7).
La vida eterna – ¿qué es?
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en el Nuevo Testamento
y en los comienzos del cristianismo; pero siempre se ha tenido también claro que
no sólo hablamos del pasado; toda la reflexión concierne a la vida y a la muerte
en general y, por tanto, también tiene que ver con nosotros aquí y ahora. No
obstante, es el momento de preguntarnos ahora de manera explícita: la fe
cristiana ¿es también para nosotros ahora una esperanza que transforma y
sostiene nuestra vida? ¿Es para nosotros «performativa», un mensaje que plasma
de modo nuevo la vida misma, o es ya sólo «información» que, mientras tanto,
hemos dejado arrinconada y nos parece superada por informaciones más recientes?
En la búsqueda de una respuesta quisiera partir de la forma clásica del diálogo
con el cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recién nacido en la
comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote preguntaba
ante todo a los padres qué nombre habían elegido para el niño, y continuaba
después con la pregunta: «¿Qué pedís a la Iglesia?». Se respondía: «La fe».
Y «¿Qué te da la fe?». «La vida eterna». Según este diálogo, los padres
buscaban para el niño la entrada en la fe, la comunión con los creyentes, porque
veían en la fe la llave para «la vida eterna». En efecto, ayer como hoy, en el
Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no es sólo un
acto de socialización dentro de la comunidad ni solamente de acogida en la
Iglesia. Los padres esperan algo más para el bautizando: esperan que la fe, de
la cual forma parte el cuerpo de la Iglesia y sus sacramentos, le dé la vida, la
vida eterna. La fe es la sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la
cuestión: ¿De verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas
rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece algo
deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la presente y, para esto,
la fe en la vida eterna les parece más bien un obstáculo. Seguir viviendo para
siempre –sin fin– parece más una condena que un don. Ciertamente, se querría
aplazar la muerte lo más posible. Pero vivir siempre, sin un término, sólo sería
a fin de cuentas aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice
precisamente, por ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermón fúnebre
por su hermano difunto Sátiro: «Es verdad que la muerte no formaba parte de
nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituyó la muerte
desde el principio, sino que nos la dio como un remedio [...]. En efecto, la
vida del hombre, condenada por culpa del pecado a un duro trabajo y a un
sufrimiento intolerable, comenzó a ser digna de lástima: era necesario dar un
fin a estos males, de modo que la muerte restituyera lo que la vida había
perdido. La inmortalidad, en efecto, es más una carga que un bien, si no entra
en juego la gracia».6 Y Ambrosio ya había dicho poco antes: «No
debemos deplorar la muerte, ya que es causa de salvación».7
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir exactamente con estas
palabras, es cierto que la eliminación de la muerte, como también su
aplazamiento casi ilimitado, pondría a la tierra y a la humanidad en una
condición imposible y no comportaría beneficio alguno para el individuo mismo.
Obviamente, hay una contradicción en nuestra actitud, que hace referencia a un
contraste interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir;
los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro lado, sin
embargo, tampoco deseamos seguir existiendo ilimitadamente, y tampoco la tierra
ha sido creada con esta perspectiva. Entonces, ¿qué es realmente lo que
queremos? Esta paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta más
profunda: ¿qué es realmente la «vida»? Y ¿qué significa verdaderamente «eternidad»? Hay momentos en que de repente percibimos algo: sí, esto sería
precisamente la verdadera «vida», así debería ser. En contraste con ello, lo
que cotidianamente llamamos «vida», en verdad no lo es. Agustín, en su extensa
carta sobre la oración dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de
tres cónsules, escribió una vez: En el fondo queremos sólo una cosa, la «vida
bienaventurada», la vida que simplemente es vida, simplemente «felicidad». A
fin de cuentas, en la oración no pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia
nada más, se trata sólo de esto. Pero después Agustín dice también: pensándolo
bien, no sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiéramos concretamente.
Desconocemos del todo esta realidad; incluso en aquellos momentos en que nos
parece tocarla con la mano no la alcanzamos realmente. «No sabemos pedir lo que
nos conviene», reconoce con una expresión de san Pablo (Rm 8,26). Lo
único que sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos que
esta realidad tiene que existir. «Así, pues, hay en nosotros, por decirlo de
alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia)», escribe. No
sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta «verdadera vida» y, sin
embargo, sabemos que debe existir un algo que no conocemos y hacia el cual nos
sentimos impulsados.8
12. Pienso que Agustín describe en este pasaje, de modo muy preciso y siempre
válido, la situación esencial del hombre, la situación de la que provienen todas
sus contradicciones y sus esperanzas. De algún modo deseamos la vida misma, la
verdadera, la que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo
tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No podemos dejar
de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo que podemos experimentar o
realizar no es lo que deseamos. Esta «realidad» desconocida es la verdadera «esperanza» que nos empuja y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de
todas las desesperaciones, así como también de todos los impulsos positivos o
destructivos hacia el mundo auténtico y el auténtico hombre. La expresión «vida
eterna» trata de dar un nombre a esta desconocida realidad conocida. Es por
necesidad una expresión insuficiente que crea confusión. En efecto, «eterno»
suscita en nosotros la idea de lo interminable, y eso nos da miedo; «vida» nos
hace pensar en la vida que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero
que a la vez es con frecuencia más fatiga que satisfacción, de modo que,
mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos solamente
tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad a la que estamos
sujetos y augurar de algún modo que la eternidad no sea un continuo sucederse de
días del calendario, sino como el momento pleno de satisfacción, en el cual la
totalidad nos abraza y nosotros abrazamos la totalidad. Sería el momento del
sumergirse en el océano del amor infinito, en el cual el tempo –el antes y el
después– ya no existe. Podemos únicamente tratar de pensar que este momento es
la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser,
a la vez que estamos desbordados simplemente por la alegría. En el Evangelio de
Juan, Jesús lo expresa así: «Volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y
nadie os quitará vuestra alegría» (16,22). Tenemos que pensar en esta línea si
queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qué es lo que esperamos
de la fe, de nuestro ser con Cristo.9
¿Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de traducir en figuras
representables este saber que no sabe, recurriendo a imágenes del «cielo» que
siempre resultan lejanas de lo que, precisamente por eso, sólo conocemos
negativamente, a través de un no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos
estos intentos de representación de la esperanza han impulsado a muchos a vivir
basándose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus «hyparchonta»,
las sustancias materiales para su existencia. El autor de la Carta a los
Hebreos, en el capítulo 11, ha trazado una especie de historia de los que
viven en la esperanza y de su estar de camino, una historia que desde Abel llega
hasta la época del autor. En los tiempos modernos se ha desencadenado una
crítica cada vez más dura contra este tipo de esperanza: consistiría en puro
individualismo, que habría abandonado el mundo a su miseria y se habría amparado
en una salvación eterna exclusivamente privada. Henri de Lubac, en la
introducción a su obra fundamental Catholicisme. Aspects sociaux du
dogme, ha recogido algunos testimonios característicos de esta clase, uno de
los cuales es digno de mención: «¿He encontrado la alegría? No... He encontrado
mi alegría. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegría de Jesús puede
ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y ésta se salva. Está en
paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad de la alegría no la
perturba. Al contrario: ¡Ella es precisamente la elegida! En su bienaventuranza
atraviesa felizmente las batallas con una rosa en la mano».10
14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basándose en la teología de
los Padres en toda su amplitud, que la salvación ha sido considerada siempre
como una realidad comunitaria. La misma Carta a los Hebreos habla de una
«ciudad» (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) y, por tanto, de una salvación
comunitaria. Los Padres, coherentemente, entienden el pecado como la destrucción
de la unidad del género humano, como ruptura y división. Babel, el lugar de la
confusión de las lenguas y de la separación, se muestra como expresión de lo que
es el pecado en su raíz. Por eso, la «redención» se presenta precisamente como
el restablecimiento de la unidad en la que nos encontramos de nuevo juntos en
una unión que se refleja en la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta
que nos ocupemos aquí de todos los textos en los que aparece el aspecto
comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la cual
Agustín intenta explicar un poco esta desconocida realidad conocida que vamos
buscando. El punto de partida es simplemente la expresión «vida bienaventurada
[feliz]». Después cita el Salmo 144 [143],15: «Dichoso el pueblo cuyo Dios es
el Señor». Y continúa: «Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar
[...] a vivir con Dios eternamente, ‘‘el precepto tiene por objeto el amor, que
brota de un corazón limpio, de una buena conciencia y de una fe sincera'' (1
Tm 1,5)».11 Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de
dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un «pueblo» y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este «nosotros».
Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados en el propio «yo»,
porque sólo la apertura a este sujeto universal abre también la mirada hacia la
fuente de la alegría, hacia el amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepción de la «vida bienaventurada» orientada hacia la comunidad
se refiere a algo que está ciertamente más allá del mundo presente, pero
precisamente por eso tiene que ver también con la edificación del mundo, de
maneras muy diferentes según el contexto histórico y las posibilidades que éste
ofrece o excluye. En el tiempo de Agustín, cuando la irrupción de nuevos pueblos
amenazaba la cohesión del mundo, en la cual había una cierta garantía de derecho
y de vida en una comunidad jurídica, se trataba de fortalecer los fundamentos
verdaderamente básicos de esta comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir
en aquel mundo cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un
momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemático. En la conciencia
común, los monasterios aparecían como lugares para huir del mundo («contemptus mundi») y eludir así la responsabilidad con respecto al mundo
buscando la salvación privada. Bernardo de Claraval, que con su Orden reformada
llevó una multitud de jóvenes a los monasterios, tenía una visión muy diferente
sobre esto. Para él, los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia
y, por consiguiente, también respecto al mundo. Y, con muchas imágenes, ilustra
la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo de la Iglesia, más
aún, para con la humanidad; les aplica las palabras del Pseudo-Rufino: «El
género humano subsiste gracias a unos pocos; si ellos desaparecieran, el mundo
perecería».12 Los contemplativos –contemplantes– han de
convertirse en trabajadores agrícolas –laborantes–, nos dice. La nobleza
del trabajo, que el cristianismo ha heredado del judaísmo, había aparecido ya en
las reglas monásticas de Agustín y Benito. Bernardo presenta de nuevo este
concepto. Los jóvenes aristócratas que acudían a sus monasterios debían
someterse al trabajo manual. A decir verdad, Bernardo dice explícitamente que
tampoco el monasterio puede restablecer el Paraíso, pero sostiene que, como
lugar de labranza práctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraíso. Una
parcela de bosque silvestre se hace fértil precisamente cuando se talan los
árboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo silvestre y
así se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el cuerpo y para el
alma.13 ¿Acaso no hemos tenido la oportunidad de comprobar de nuevo,
precisamente en el momento de la historia actual, que allí donde las almas se
hacen salvajes no se puede lograr ninguna estructuración positiva del mundo?
La transformación de la fe-esperanza cristiana en el tiempo moderno
16. ¿Cómo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje de Jesús es
estrictamente individualista y dirigido sólo al individuo? ¿Cómo se ha llegado a
interpretar la «salvación del alma» como huida de la responsabilidad respecto
a las cosas en su conjunto y, por consiguiente, a considerar el programa del
cristianismo como búsqueda egoísta de la salvación que se niega a servir a los
demás? Para encontrar una respuesta a esta cuestión hemos de fijarnos en los
elementos fundamentales de la época moderna. Estos se ven con particular
claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que –gracias al descubrimiento de
América y a las nuevas conquistas de la técnica que han permitido este
desarrollo– ha surgido una nueva época. Pero, ¿sobre qué se basa este cambio
epocal? Se basa en la nueva correlación entre experimento y método, que hace al
hombre capaz de lograr una interpretación de la naturaleza conforme a sus leyes
y conseguir así, finalmente, «la victoria del arte sobre la naturaleza» (victoria
cursus artis super naturam).14 La novedad – según la visión de
Bacon– consiste en una nueva correlación entre ciencia y praxis. De esto se hace
después una aplicación en clave teológica: esta nueva correlación entre ciencia
y praxis significaría que se restablecería el dominio sobre la creación, que
Dios había dado al hombre y que se perdió por el pecado original.15
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atención, reconoce en ellas
un paso desconcertante: hasta aquel momento la recuperación de lo que el hombre
había perdido al ser expulsado del paraíso terrenal se esperaba de la fe en
Jesucristo, y en esto se veía la «redención». Ahora, esta «redención», el
restablecimiento del «paraíso» perdido, ya no se espera de la fe, sino de la
correlación apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se
niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel –el de las realidades
exclusivamente privadas y ultramundanas– al mismo tiempo que resulta en cierto
modo irrelevante para el mundo. Esta visión programática ha determinado el
proceso de los tiempos modernos e influye también en la crisis actual de la fe
que, en sus aspectos concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza
cristiana. Por eso, en Bacon la esperanza recibe también una nueva forma. Ahora
se llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon está claro que los
descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son sólo un comienzo; que
gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirán descubrimientos
totalmente nuevos, surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre.16
Según esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo
el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideología del
progreso, la alegría por los visibles adelantos de las potencialidades humanas
es una confirmación constante de la fe en el progreso como tal.
18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la
idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del
dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder
del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias,
es progreso hacia la libertad perfecta. También la libertad es considerada sólo
como promesa, en la cual el hombre llega a su plenitud. En ambos conceptos
–libertad y razón– hay un aspecto político. En efecto, se espera el reino de la
razón como la nueva condición de la humanidad que llega a ser totalmente libre.
Sin embargo, las condiciones políticas de este reino de la razón y de la
libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razón y la libertad
parecen garantizar de por sí, en virtud de su bondad intrínseca, una nueva
comunidad humana perfecta. Pero en ambos conceptos clave, «razón» y «libertad», el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los
vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los
ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues,
un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción
política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la
esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer
lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la
razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. La Europa de
la Ilustración, en un primer momento, ha contemplado fascinada estos
acontecimientos, pero ante su evolución ha tenido que reflexionar después de
manera nueva sobre la razón y la libertad. Para las dos fases de la recepción de
lo que ocurrió en Francia, son significativos dos escritos de Immanuel Kant, en
los que reflexiona sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: «Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes
auf Erden» (La victoria del principio bueno sobre el malo y la constitución
de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: «El paso gradual de la fe
eclesiástica al dominio exclusivo de la pura fe religiosa constituye el
acercamiento del reino de Dios».17 Nos dice también que las
revoluciones pueden acelerar los tiempos de este paso de la fe eclesiástica a la
fe racional. El «reino de Dios», del que había hablado Jesús, recibe aquí una
nueva definición y asume también una nueva presencia; existe, por así decirlo,
una nueva «espera inmediata»: el «reino de Dios» llega allí donde la «fe
eclesiástica» es superada y reemplazada por la «fe religiosa», es decir por
la simple fe racional. En 1795, en su obra «Das Ende aller Dinge» (El
final de todas las cosas), aparece una imagen diferente. Ahora Kant toma en
consideración la posibilidad de que, junto al final natural de todas las cosas,
se produzca también uno contrario a la naturaleza, perverso. A este respecto,
escribe: «Si llegara un día en el que el cristianismo no fuera ya digno de
amor, el pensamiento dominante de los hombres debería convertirse en el de un
rechazo y una oposición contra él; y el anticristo [...] inauguraría su régimen,
aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egoísmo). A continuación,
no obstante, puesto que el cristianismo, aun habiendo sido destinado a ser la
religión universal, no habría sido ayudado de hecho por el destino a serlo,
podría ocurrir, bajo el aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas».18
20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la
esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la
estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el
avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que
comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó
la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado «proletariado
industrial», cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera
sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto
no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la
convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa.
Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva
revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo
lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió
esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de
encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia
hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el «reino de Dios». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer
la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la
tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso
hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de
la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que
sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el
camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Con precisión
puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha descrito la situación de
su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad analítica los caminos hacia la
revolución, y no sólo teóricamente: con el partido comunista, nacido del
manifiesto de 1848, dio inicio también concretamente a la revolución. Su
promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los
instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo.
Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de
Marx. Él indicó con exactitud cómo lograr el cambio total de la situación. Pero
no nos dijo cómo se debería proceder después. Suponía simplemente que, con la
expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la
socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén.
En efecto, entonces se anularían todas las contradicciones, por fin el hombre y
el mundo habrían visto claramente en sí mismos. Entonces todo podría proceder
por sí mismo por el recto camino, porque todo pertenecería a todos y todos
querrían lo mejor unos para otros. Así, tras el éxito de la revolución, Lenin
pudo percatarse de que en los escritos del maestro no había ninguna indicación
sobre cómo proceder. Había hablado ciertamente de la fase intermedia de la
dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin embargo, en un segundo
momento se habría demostrado caduca por sí misma. Esta «fase intermedia» la
conocemos muy bien y también sabemos cuál ha sido su desarrollo posterior: en
lugar de alumbrar un mundo sano, ha dejado tras de sí una destrucción
desoladora. El error de Marx no consiste sólo en no haber ideado los
ordenamientos necesarios para el nuevo mundo; en éste, en efecto, ya no habría
necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia lógica de su
planteamiento. Su error está más al fondo. Ha olvidado que el hombre es siempre
hombre. Ha olvidado al hombre y ha olvidado su libertad. Ha olvidado que la
libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez
solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el
materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones
económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones
económicas favorables.
22. Así, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta: ¿Qué podemos esperar?
Es necesaria una autocrítica de la edad moderna en diálogo con el cristianismo y
con su concepción de la esperanza. En este diálogo, los cristianos, en el
contexto de sus conocimientos y experiencias, tienen también que aprender de
nuevo en qué consiste realmente su esperanza, qué tienen que ofrecer al mundo y
qué es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es necesario que en la
autocrítica de la edad moderna confluya también una autocrítica del cristianismo
moderno, que debe aprender siempre a comprenderse a sí mismo a partir de sus
propias raíces. Sobre esto sólo se puede intentar hacer aquí alguna observación.
Ante todo hay que preguntarse: ¿Qué significa realmente «progreso»; qué es lo
que promete y qué es lo que no promete? Ya en el siglo XIX había una crítica a
la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera
drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca,
sería el progreso que va de la honda a la superbomba. Ahora bien, éste es de
hecho un aspecto del progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la
ambigüedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece nuevas
posibilidades para el bien, pero también abre posibilidades abismales para el
mal, posibilidades que antes no existían. Todos nosotros hemos sido testigos de
cómo el progreso, en manos equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de
hecho, en un progreso terrible en el mal. Si el progreso técnico no se
corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el crecimiento
del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso
sino una amenaza para el hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas «razón» y «libertad», aquí
sólo se pueden señalar las cuestiones relacionadas con ellos. Ciertamente, la
razón es el gran don de Dios al hombre, y la victoria de la razón sobre la
irracionalidad es también un objetivo de la fe cristiana. Pero ¿cuándo domina
realmente la razón? ¿Acaso cuando se ha apartado de Dios? ¿Cuando se ha hecho
ciega para Dios? La razón del poder y del hacer ¿es ya toda la razón? Si el
progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad,
entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia
mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al
discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una
razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a
la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. En caso
contrario, la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad
material, por un lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte
en una amenaza para sí mismo y para la creación. Por eso, hablando de libertad,
se ha de recordar que la libertad humana requiere que concurran varias
libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no está determinado por un
común e intrínseco criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra
libertad. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de
lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad moderna, la
afirmación de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se demuestra muy
realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe duda de que un «reino de
Dios» instaurado sin Dios –un reino, pues, sólo del hombre– desemboca
inevitablemente en «el final perverso» de todas las cosas descrito por Kant:
lo hemos visto y lo seguimos viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe
duda de que Dios entra realmente en las cosas humanas a condición de que no sólo
lo pensemos nosotros, sino que Él mismo salga a nuestro encuentro y nos hable.
Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma:
razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su
misión.
La verdadera fisonomía de la esperanza cristiana
24. Preguntémonos ahora de nuevo: ¿qué podemos esperar? Y ¿qué es lo que no
podemos esperar? Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo
es posible en lo material. Aquí, en el conocimiento progresivo de las
estructuras de la materia, y en relación con los inventos cada día más
avanzados, hay claramente una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez
mayor de la naturaleza. En cambio, en el ámbito de la conciencia ética y de la
decisión moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por el simple
hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y tiene que tomar
siempre de nuevo sus decisiones. No están nunca ya tomadas para nosotros por
otros; en este caso, en efecto, ya no seríamos libres. La libertad presupone que
en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo
inicio. Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de los
conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, así como aprovecharse
del tesoro moral de toda la humanidad. Pero también pueden rechazarlo, ya que
éste no puede tener la misma evidencia que los inventos materiales. El tesoro
moral de la humanidad no está disponible como lo están en cambio los
instrumentos que se usan; existe como invitación a la libertad y como
posibilidad para ella. Pero esto significa que:
a)
El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede
garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean.
Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no
pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores
estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas
convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al
ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no
existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de
nuevo.
b)
Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre
frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente
consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para
siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad
debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien
nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran
de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se negaría la
libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían
estructuras buenas.
25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa,
de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada
generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No
obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para
establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la
generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den
también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también
para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí
solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior.
Francis Bacon y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna
inspirada en él, se equivocaban al considerar que el hombre sería redimido por
medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide demasiado a la ciencia;
esta especie de esperanza es falaz. La ciencia puede contribuir mucho a la
humanización del mundo y de la humanidad. Pero también puede destruir al hombre
y al mundo si no está orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra
parte, debemos constatar también que el cristianismo moderno, ante los éxitos de
la ciencia en la progresiva estructuración del mundo, se ha concentrado en gran
parte sólo sobre el individuo y su salvación. Con esto ha reducido el horizonte
de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente la grandeza de su
cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la formación del
hombre y la atención de los débiles y de los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor.
Eso es válido incluso en el ámbito puramente intramundano. Cuando uno
experimenta un gran amor en su vida, se trata de un momento de «redención» que
da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy pronto se da cuenta también de que
el amor que se le ha dado, por sí solo, no soluciona el problema de su vida. Es
un amor frágil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano necesita un
amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace decir: «Ni muerte, ni
vida, ni ángeles, ni principados, ni presente, ni futuro, ni potencias, ni
altura, ni profundidad, ni criatura alguna podrá apartarnos del amor de Dios,
manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Rm 8,38-39). Si existe este
amor absoluto con su certeza absoluta, entonces –sólo entonces– el hombre es «redimido», suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de
entender cuando decimos que Jesucristo nos ha «redimido». Por medio de Él
estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una lejana «causa primera» del
mundo, porque su Hijo unigénito se ha hecho hombre y cada uno puede decir de Él:
«Vivo de la fe en el Hijo de Dios, que me amó hasta entregarse por mí» (Ga
2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios, aunque tenga
múltiples esperanzas, en el fondo está sin esperanza, sin la gran esperanza que
sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La verdadera, la gran esperanza del
hombre que resiste a pesar de todas las desilusiones, sólo puede ser Dios, el
Dios que nos ha amado y que nos sigue amando «hasta el extremo», «hasta el
total cumplimiento» (cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el
amor empieza a intuir lo que sería propiamente «vida». Empieza a intuir qué
quiere decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del Bautismo:
de la fe se espera la «vida eterna», la vida verdadera que, totalmente y sin
amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud. Jesús que dijo de sí mismo
que había venido para que nosotros tengamos la vida y la tengamos en plenitud,
en abundancia (cf. Jn 10,10), nos explicó también qué significa «vida»:
«Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu
enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la
tiene uno solamente para sí, ni tampoco sólo por sí mismo: es una relación. Y la
vida entera es relación con quien es la fuente de la vida. Si estamos en
relación con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo, entonces
estamos en la vida. Entonces «vivimos».
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, ¿no hemos recaído quizás en el
individualismo de la salvación? ¿En la esperanza sólo para mí que además,
precisamente por eso, no es una esperanza verdadera porque olvida y descuida a
los demás? No. La relación con Dios se establece a través de la comunión con
Jesús, pues solos y únicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En
cambio, la relación con Jesús es una relación con Aquel que se entregó a sí
mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en comunión con
Jesucristo nos hace participar en su ser «para todos», hace que éste sea
nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en
comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos.
Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo
el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento
y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: «Quien ama
a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios''
[...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna».19 Del amor a
Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los
otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee
y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la
responsabilidad por el otro.20 En la vida de san Agustín podemos
observar de modo conmovedor la misma relación entre amor de Dios y
responsabilidad para con los hombres. Tras su conversión a la fe cristiana
quiso, junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que estuviera
dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas eternas. Quiso realizar
con valores cristianos el ideal de la vida contemplativa descrito en la gran
filosofía griega, eligiendo de este modo «la mejor parte» (Lc 10,42).
Pero las cosas fueron de otra manera. Mientras participaba en la Misa dominical,
en la ciudad portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la
muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio sacerdotal
en aquella ciudad. Fijándose retrospectivamente en aquel momento, escribe en sus
Confesiones: «Aterrado por mis pecados y por el peso enorme de mis
miserias, había meditado en mi corazón y decidido huir a la soledad. Mas tú me
lo prohibiste y me tranquilizaste, diciendo: "Cristo murió por todos, para que
los que viven ya no vivan para sí, sino para él que murió por ellos" (cf. 2
Co 5,15)».21 Cristo murió por todos. Vivir para Él significa
dejarse moldear en su «ser-para».
29. Esto supuso para Agustín una vida totalmente nueva. Así describió una vez su
vida cotidiana: «Corregir a los indisciplinados, confortar a los pusilánimes,
sostener a los débiles, refutar a los adversarios, guardarse de los insidiosos,
instruir a los ignorantes, estimular a los indolentes, aplacar a los
pendencieros, moderar a los ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a
los contendientes, ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar
aprobación a los buenos, tolerar a los malos y [¡pobre de mí!] amar a todos».22
«Es el Evangelio lo que me asusta»,23 ese temor saludable que nos
impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir nuestra común
esperanza. De hecho, ésta era precisamente la intención de Agustín: en la
difícil situación del imperio romano, que amenazaba también al África romana y
que, al final de la vida de Agustín, llegó a destruirla, quiso transmitir
esperanza, la esperanza que le venía de la fe y que, en total contraste con su
carácter introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas sus
fuerzas en la edificación de la ciudad. En el mismo capítulo de las
Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su compromiso
«para todos», dice también: Cristo «intercede por nosotros; de otro modo
desesperaría. Porque muchas y grandes son mis dolencias; sí, son muchas y
grandes, aunque más grande es tu medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y
habitado entre nosotros, hubiéramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza
humana y desesperar de nosotros».24 Gracias a su esperanza, Agustín
se dedicó a la gente sencilla y a su ciudad; renunció a su nobleza espiritual y
predicó y actuó de manera sencilla para la gente sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el desarrollo de nuestras
reflexiones. A lo largo de su existencia, el hombre tiene muchas esperanzas, más
grandes o más pequeñas, diferentes según los períodos de su vida. A veces puede
parecer que una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de
ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande y
satisfactorio; la esperanza de cierta posición en la profesión, de uno u otro
éxito determinante para el resto de su vida. Sin embargo, cuando estas
esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en realidad, no lo era todo.
Está claro que el hombre necesita una esperanza que vaya más allá. Es evidente
que sólo puede contentarse con algo infinito, algo que será siempre más de lo
que nunca podrá alcanzar. En este sentido, la época moderna ha desarrollado la
esperanza de la instauración de un mundo perfecto que parecía poder lograrse
gracias a los conocimientos de la ciencia y a una política fundada
científicamente. Así, la esperanza bíblica del reino de Dios ha sido reemplazada
por la esperanza del reino del hombre, por la esperanza de un mundo mejor que
sería el verdadero «reino de Dios». Esta esperanza parecía ser finalmente la
esperanza grande y realista, la que el hombre necesita. Ésta sería capaz de
movilizar –por algún tiempo– todas las energías del hombre; este gran objetivo
parecía merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se vio
claramente que esta esperanza se va alejando cada vez más. Ante todo se tomó
conciencia de que ésta era quizás una esperanza para los hombres del mañana,
pero no una esperanza para mí. Y aunque el «para todos» forme parte de la gran
esperanza –no puedo ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros–, es
verdad que una esperanza que no se refiera a mí personalmente, ni siquiera es
una verdadera esperanza. También resultó evidente que ésta era una esperanza
contra la libertad, porque la situación de las realidades humanas depende en
cada generación de la libre decisión de los hombres que pertenecen a ella. Si,
debido a las condiciones y a las estructuras, se les privara de esta libertad,
el mundo, a fin de cuentas, no sería bueno, porque un mundo sin libertad no
sería en absoluto un mundo bueno. Así, aunque sea necesario un empeño constante
para mejorar el mundo, el mundo mejor del mañana no puede ser el contenido
propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propósito se plantea siempre la
pregunta: ¿Cuándo es «mejor» el mundo? ¿Qué es lo que lo hace bueno? ¿Según
qué criterio se puede valorar si es bueno? ¿Y por qué vías se puede alcanzar
esta «bondad»?
31. Más aún: nosotros necesitamos tener esperanzas –más grandes o más pequeñas–,
que día a día nos mantengan en camino. Pero sin la gran esperanza, que ha de
superar todo lo demás, aquellas no bastan. Esta gran esperanza sólo puede ser
Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por
sí solos no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma parte
de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no cualquier dios,
sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha amado hasta el extremo, a
cada uno en particular y a la humanidad en su conjunto. Su reino no es un más
allá imaginario, situado en un futuro que nunca llega; su reino está presente
allí donde Él es amado y donde su amor nos alcanza. Sólo su amor nos da la
posibilidad de perseverar día a día con toda sobriedad, sin perder el impulso de
la esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al mismo
tiempo, su amor es para nosotros la garantía de que existe aquello que sólo
llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo, esperamos en lo más íntimo de
nuestro ser: la vida que es «realmente» vida. Trataremos de concretar más esta
idea en la última parte, fijando nuestra atención en algunos «lugares» de
aprendizaje y ejercicio práctico de la esperanza.
«Lugares» de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oración como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la esperanza es la oración.
Cuando ya nadie me escucha, Dios todavía me escucha. Cuando ya no puedo hablar
con ninguno, ni invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay
nadie que pueda ayudarme –cuando se trata de una necesidad o de una expectativa
que supera la capacidad humana de esperar–, Él puede ayudarme.25 Si
me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza nunca está totalmente solo.
De sus trece años de prisión, nueve de los cuales en aislamiento, el inolvidable
Cardenal Nguyen Van Thuan nos ha dejado un precioso opúsculo: Oraciones de
esperanza. Durante trece años en la cárcel, en una situación de
desesperación aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue
para él una fuerza creciente de esperanza, que después de su liberación le
permitió ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la esperanza, esa
gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las noches de la soledad.
33. Agustín ilustró de forma muy bella la relación íntima entre oración y
esperanza en una homilía sobre la Primera Carta de San Juan. Él define la
oración como un ejercicio del deseo. El hombre ha sido creado para una gran
realidad, para Dios mismo, para ser colmado por Él. Pero su corazón es demasiado
pequeño para la gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. «Dios, retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el alma y,
ensanchándola, la hace capaz [de su don]». Agustín se refiere a san Pablo, el
cual dice de sí mismo que vive lanzado hacia lo que está por delante (cf. Flp
3,13). Después usa una imagen muy bella para describir este proceso de
ensanchamiento y preparación del corazón humano. «Imagínate que Dios quiere
llenarte de miel [símbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si estás lleno de
vinagre, ¿dónde pondrás la miel?» El vaso, es decir el corazón, tiene que ser
antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su sabor. Eso
requiere esfuerzo, es doloroso, pero sólo así se logra la capacitación para lo
que estamos destinados.26 Aunque Agustín habla directamente sólo de
la receptividad para con Dios, se ve claramente que con este esfuerzo por
liberarse del vinagre y de su sabor, el hombre no sólo se hace libre para Dios,
sino que se abre también a los demás. En efecto, sólo convirtiéndonos en hijos
de Dios podemos estar con nuestro Padre común. Rezar no significa salir de la
historia y retirarse en el rincón privado de la propia felicidad. El modo
apropiado de orar es un proceso de purificación interior que nos hace capaces
para Dios y, precisamente por eso, capaces también para los demás. En la
oración, el hombre ha de aprender qué es lo que verdaderamente puede pedirle a
Dios, lo que es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro.
Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que desea en ese
momento, la pequeña esperanza equivocada que lo aleja de Dios. Ha de purificar
sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse de las mentiras ocultas con que se
engaña a sí mismo: Dios las escruta, y la confrontación con Dios obliga al
hombre a reconocerlas también. «¿Quién conoce sus faltas? Absuélveme de lo que
se me oculta», ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la ilusión
de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la ofuscación de la
conciencia, la incapacidad de reconocer en mí el mal en cuanto tal, es culpa
mía. Si Dios no existe, entonces quizás tengo que refugiarme en estas mentiras,
porque no hay nadie que pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio.
En cambio, el encuentro con Dios despierta mi conciencia para que ésta ya no me
ofrezca más una autojustificación ni sea un simple reflejo de mí mismo y de los
contemporáneos que me condicionan, sino que se transforme en capacidad para
escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oración produzca esta fuerza purificadora debe ser, por una
parte, muy personal, una confrontación de mi yo con Dios, con el Dios vivo.
Pero, por otra, ha de estar guiada e iluminada una y otra vez por las grandes
oraciones de la Iglesia y de los santos, por la oración litúrgica, en la cual el
Señor nos enseña constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van
Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cómo en su vida hubo largos
períodos de incapacidad de rezar y cómo él se aferró a las palabras de la
oración de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave María y las oraciones de la
Liturgia.27 En la oración tiene que haber siempre esta interrelación
entre oración pública y oración personal. Así podemos hablar a Dios, y así Dios
nos habla a nosotros. De este modo se realizan en nosotros las purificaciones, a
través de las cuales llegamos a ser capaces de Dios e idóneos para servir a los
hombres. Así nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en
ministros de la esperanza para los demás: la esperanza en sentido cristiano es
siempre esperanza para los demás. Y es esperanza activa, con la cual luchamos
para que las cosas no acaben en un «final perverso». Es también esperanza
activa en el sentido de que mantenemos el mundo abierto a Dios. Sólo así
permanece también como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la esperanza
35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Lo es ante
todo en el sentido de que así tratamos de llevar adelante nuestras esperanzas,
más grandes o más pequeñas; solucionar éste o aquel otro cometido importante
para el porvenir de nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el
mundo llegue a ser un poco más luminoso y humano, y se abran así también las
puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar nuestra vida y
por el futuro de todos nos cansa o se convierte en fanatismo, si no está
iluminado por la luz de aquella esperanza más grande que no puede ser destruida
ni siquiera por frustraciones en lo pequeño ni por el fracaso en los
acontecimientos de importancia histórica. Si no podemos esperar más de lo que es
efectivamente posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las
autoridades políticas y económicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve abocada muy
pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin embargo saber que yo todavía
puedo esperar, aunque aparentemente ya no tenga nada más que esperar para mi
vida o para el momento histórico que estoy viviendo. Sólo la gran
esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y
la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del
Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una
esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar.
Ciertamente, no «podemos construir» el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo
que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la
naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es grande
y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos –por usar la
terminología clásica– «merecer» el cielo con nuestras obras. Éste es siempre
más de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados nunca es algo «merecido», sino siempre un don. No obstante, aun siendo plenamente conscientes de la
«plusvalía» del cielo, sigue siendo siempre verdad que nuestro obrar no es
indiferente ante Dios y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de
la historia. Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre
Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos que, como «colaboradores de Dios», han contribuido a la salvación del mundo (cf. 1 Co
3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el mundo de las
intoxicaciones y contaminaciones que podrían destruir el presente y el futuro.
Podemos descubrir y tener limpias las fuentes de la creación y así, junto con la
creación que nos precede como don, hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus
propias exigencias y su finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en
apariencia no tengamos éxito o nos veamos impotentes ante la superioridad de
fuerzas hostiles. Así, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza para
nosotros y para los demás; pero al mismo tiempo, lo que nos da ánimos y orienta
nuestra actividad, tanto en los momentos buenos como en los malos, es la gran
esperanza fundada en las promesas de Dios.
36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia
humana. Éste se deriva, por una parte, de nuestra finitud y, por otra, de la
gran cantidad de culpas acumuladas a lo largo de la historia, y que crece de
modo incesante también en el presente. Conviene ciertamente hacer todo lo
posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de
los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas.
Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor y forman parte de las
exigencias fundamentales de la existencia cristiana y de toda vida realmente
humana. En la lucha contra el dolor físico se han hecho grandes progresos,
aunque en las últimas décadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y
también las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible
para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en
nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra
limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal,
de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo
podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase
personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios
existe y que, por tanto, este poder que «quita el pecado del mundo» (Jn
1,29) está presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este poder ha
surgido en la historia la esperanza de la salvación del mundo. Pero se trata
precisamente de esperanza y no aún de cumplimiento; esperanza que nos da el
valor para ponernos de la parte del bien aun cuando parece que ya no hay
esperanza, y conscientes además de que, viendo el desarrollo de la historia tal
como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece como una
presencia terrible, incluso para el futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el sufrimiento, luchar
contra él, pero no podemos suprimirlo. Precisamente cuando los hombres,
intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría
significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la
verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no
existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de
la soledad es mucho mayor aún. Lo que cura al hombre no es esquivar el
sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación,
madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, que
ha sufrido con amor infinito. En este contexto, quisiera citar algunas frases de
una carta del mártir vietnamita Pablo Le-Bao-Thin († 1857) en las que resalta
esta transformación del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza que
proviene de la fe. «Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de Cristo, os quiero
explicar las tribulaciones en que me veo sumergido cada día, para que,
enfervorizados en el amor de Dios, alabéis conmigo al Señor, porque es eterna su
misericordia (cf. Sal 136 [135]). Esta cárcel es un verdadero infierno: a
los crueles suplicios de toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y
ataduras, hay que añadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras
indecentes, peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y,
finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libró a los tres
jóvenes del horno de fuego, está siempre conmigo y me libra de las tribulaciones
y las convierte en dulzura, porque es eterna su misericordia. En medio de estos
tormentos, que aterrorizarían a cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de
gozo y alegría, porque no estoy solo, sino que Cristo está conmigo[...]. ¿Cómo
resistir este espectáculo, viendo cada día cómo los emperadores, los mandarines
y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Señor, que te sientas sobre los
querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). ¡Mira, tu cruz es pisoteada
por los paganos! ¿Dónde está tu gloria? Al ver todo esto, prefiero, encendido en
tu amor, morir descuartizado, en testimonio de tu amor. Muestra, Señor, tu
poder, sálvame y dame tu apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad
y sea glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo
esto, llenos de alegría, tenéis que dar gracias incesantes a Dios, de quien
procede todo bien; bendecid conmigo al Señor, porque es eterna su misericordia
[...]. Os escribo todo esto para se unan vuestra fe y la mía. En medio de esta
tempestad echo el ancla hasta el trono de Dios, esperanza viva de mi corazón...».28 Ésta es una carta «desde el infierno». Se expresa todo el
horror de un campo de concentración en el cual, a los tormentos por parte de los
tiranos, se añade el desencadenarse del mal en las víctimas mismas que, de este
modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad de los
torturadores. Es una carta desde el «infierno», pero en ella se hace realidad
la exclamación del Salmo: «Si escalo el cielo, allí estás tú; si me
acuesto en el abismo, allí te encuentro... Si digo: ‘‘Que al menos la tiniebla
me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la noche es clara como el
día» (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4). Cristo ha
descendido al «infierno» y así está cerca de quien ha sido arrojado allí,
transformando por medio de Él las tinieblas en luz. El sufrimiento y los
tormentos son terribles y casi insoportables. Sin embargo, ha surgido la
estrella de la esperanza, el ancla del corazón llega hasta el trono de Dios. No
se desata el mal en el hombre, sino que vence la luz: el sufrimiento –sin dejar
de ser sufrimiento– se convierte a pesar de todo en canto de alabanza.
38. La grandeza de la humanidad está determinada esencialmente por su relación
con el sufrimiento y con el que sufre. Esto es válido tanto para el individuo
como para la sociedad. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no
es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido
y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana. A su
vez, la sociedad no puede aceptar a los que sufren y sostenerlos en su dolencia
si los individuos mismos no son capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no
puede aceptar el sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el
sufrimiento un sentido, un camino de purificación y maduración, un camino de
esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa asumir de alguna
manera su sufrimiento, de modo que éste llegue a ser también mío. Pero
precisamente porque ahora se ha convertido en sufrimiento compartido, en el cual
se da la presencia de un otro, este sufrimiento queda traspasado por la luz del
amor. La palabra latina consolatio, consolación, lo expresa de manera muy
bella, sugiriendo un «ser-con» en la soledad, que entonces ya no es soledad.
Pero también la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la
verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad porque,
en definitiva, cuando mi bienestar, mi incolumidad, es más importante que la
verdad y la justicia, entonces prevalece el dominio del más fuerte; entonces
reinan la violencia y la mentira. La verdad y la justicia han de estar por
encima de mi comodidad e incolumidad física, de otro modo mi propia vida se
convierte en mentira. Y también el «sí» al amor es fuente de sufrimiento,
porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi yo, en las cuales me dejo
modelar y herir. En efecto, no puede existir el amor sin esta renuncia también
dolorosa para mí, de otro modo se convierte en puro egoísmo y, con ello, se
anula a sí mismo como amor.
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la verdad y de la
justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de convertirse en una persona que
ama realmente, son elementos fundamentales de humanidad, cuya pérdida destruiría
al hombre mismo. Pero una vez más surge la pregunta: ¿somos capaces de ello? ¿El
otro es tan importante como para que, por él, yo me convierta en una persona que
sufre? ¿Es tan importante para mí la verdad como para compensar el sufrimiento?
¿Es tan grande la promesa del amor que justifique el don de mí mismo? En la
historia de la humanidad, la fe cristiana tiene precisamente el mérito de haber
suscitado en el hombre, de manera nueva y más profunda, la capacidad de estos
modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana nos ha
enseñado que verdad, justicia y amor no son simplemente ideales, sino realidades
de enorme densidad. En efecto, nos ha enseñado que Dios –la Verdad y el Amor en
persona– ha querido sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval
acuñó la maravillosa expresión: Impassibilis est Deus, sed non
incompassibilis,29 Dios no puede padecer, pero puede compadecer.
El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre para poder
com-padecer Él mismo con el hombre, de modo muy real, en carne y sangre, como
nos manifiesta el relato de la Pasión de Jesús. Por eso, en cada pena humana ha
entrado uno que comparte el sufrir y el padecer; de ahí se difunde en cada
sufrimiento la con-solatio, el consuelo del amor participado de Dios y
así aparece la estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y
pruebas menores siempre necesitamos también nuestras grandes o pequeñas
esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y externas, la
solución positiva de una crisis, etc. También estos tipos de esperanza pueden
ser suficientes en las pruebas más o menos pequeñas. Pero en las pruebas
verdaderamente graves, en las cuales tengo que tomar mi decisión definitiva de
anteponer la verdad al bienestar, a la carrera, a la posesión, es necesaria la
verdadera certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso
necesitamos también testigos, mártires, que se han entregado totalmente, para
que nos lo demuestren día tras día. Los necesitamos en las pequeñas alternativas
de la vida cotidiana, para preferir el bien a la comodidad, sabiendo que
precisamente así vivimos realmente la vida. Digámoslo una vez más: la capacidad
de sufrir por amor de la verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta
capacidad de sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que
llevamos dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el gran
camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo recorrió antes de
nosotros, porque estaban repletos de la gran esperanza.
40. Quisiera añadir aún una pequeña observación sobre los acontecimientos de
cada día que no es del todo insignificante. La idea de poder «ofrecer» las
pequeñas dificultades cotidianas, que nos aquejan una y otra vez como punzadas
más o menos molestas, dándoles así un sentido, eran parte de una forma de
devoción todavía muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez
menos practicada. En esta devoción había sin duda cosas exageradas y quizás
hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no comportaba de algún modo
algo esencial que pudiera sernos de ayuda. ¿Qué quiere decir «ofrecer»? Estas
personas estaban convencidas de poder incluir sus pequeñas dificultades en el
gran com-padecer de Cristo, que así entraban a formar parte de algún modo del
tesoro de compasión que necesita el género humano. De esta manera, las pequeñas
contrariedades diarias podrían encontrar también un sentido y contribuir a
fomentar el bien y el amor entre los hombres. Quizás debamos preguntarnos
realmente si esto no podría volver a ser una perspectiva sensata también para
nosotros.
III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la esperanza
41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del misterio
de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el nacimiento temporal de la
Virgen María, para seguir con la cruz y la resurrección y llegar hasta su
retorno, se concluye con las palabras: «de nuevo vendrá con gloria para juzgar
a vivos y muertos». Ya desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha
influido en los cristianos, también en su vida diaria, como criterio para
ordenar la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo, como
esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha mirado sólo hacia
atrás ni sólo hacia arriba, sino siempre adelante, hacia la hora de la justicia
que el Señor había preanunciado repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado
la importancia que tiene el presente para el cristianismo. En la configuración
de los edificios sagrados cristianos, que quería hacer visible la amplitud
histórica y cósmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en el lado
oriental al Señor que vuelve como rey –imagen de la esperanza–, mientras en el
lado occidental estaba el Juicio final como imagen de la responsabilidad
respecto a nuestra vida, una representación que miraba y acompañaba a los fieles
justamente en su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografía, sin
embargo, se ha dado después cada vez más relieve al aspecto amenazador y lúgubre
del Juicio, que obviamente fascinaba a los artistas más que el esplendor de la
esperanza, el cual quedaba con frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.
42. En la época moderna, la idea del Juicio final se ha desvaído: la fe
cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la salvación personal del alma;
la reflexión sobre la historia universal, en cambio, está dominada en gran parte
por la idea del progreso. Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio
no es que haya simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma
totalmente diferente. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y
finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de
la historia universal. Un mundo en el que hay tanta injusticia, tanto
sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del poder, no puede ser obra de un
Dios bueno. El Dios que tuviera la responsabilidad de un mundo así no sería un
Dios justo y menos aún un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente
en nombre de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece que
ahora es el hombre mismo quien está llamado a establecer la justicia. Ahora
bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra
Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios
hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta
premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia,
no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de
esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un
mundo sin esperanza. Nadie ni nada responde del sufrimiento de los siglos. Nadie
ni nada garantiza que el cinismo del poder –bajo cualquier seductor
revestimiento ideológico que se presente– no siga mangoneando en el mundo. Así,
los grandes pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno, han criticado tanto el ateísmo como el teísmo. Horkheimer ha excluido
radicalmente que pueda encontrarse algún sucedáneo inmanente de Dios, pero
rechazando al mismo tiempo también la imagen del Dios bueno y justo. En una
radicalización extrema de la prohibición veterotestamentaria de las imágenes, él
habla de la «nostalgia del totalmente Otro», que permanece inaccesible: un
grito del deseo dirigido a la historia universal. También Adorno se ha ceñido
decididamente a esta renuncia a toda imagen y, por tanto, excluye también la «imagen» del Dios que ama. No obstante, siempre ha subrayado también esta
dialéctica «negativa» y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia,
requeriría un mundo «en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento
presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado».30
Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él
inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero
una tal perspectiva comportaría «la resurrección de la carne, algo que es
totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto».31
43. También el cristianismo puede y debe aprender siempre de nuevo de la
rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer mandamiento de Dios
(cf. Ex 20,4). La verdad de la teología negativa fue resaltada por el IV
Concilio de Letrán, el cual declaró explícitamente que, por grande que sea la
semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más grande la
desemejanza entre ellos.32 Para el creyente, no obstante, la renuncia
a toda imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse, como
querrían Horkheimer y Adorno, en el «no» a ambas tesis, el teísmo y el
ateísmo. Dios mismo se ha dado una «imagen»: en el Cristo que se ha hecho
hombre. En Él, el Crucificado, se lleva al extremo la negación de las falsas
imágenes de Dios. Ahora Dios revela su rostro precisamente en la figura del que
sufre y comparte la condición del hombre abandonado por Dios, tomándola consigo.
Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y
Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir
y que, sin embargo, podemos intuir en la fe. Sí, existe la resurrección de la
carne.33 Existe una justicia.34 Existe la «revocación»
del sufrimiento pasado, la reparación que restablece el derecho. Por eso la fe
en el Juicio final es ante todo y sobre todo esperanza, esa esperanza cuya
necesidad se ha hecho evidente precisamente en las convulsiones de los últimos
siglos. Estoy convencido de que la cuestión de la justicia es el argumento
esencial o, en todo caso, el argumento más fuerte en favor de la fe en la vida
eterna. La necesidad meramente individual de una satisfacción plena que se nos
niega en esta vida, de la inmortalidad del amor que esperamos, es ciertamente un
motivo importante para creer que el hombre esté hecho para la eternidad; pero
sólo en relación con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no
puede ser la última palabra en absoluto, llega a ser plenamente convincente la
necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios
es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia.
Y la fe nos da esta certeza: Él lo hace. La imagen del Juicio final no es en
primer lugar una imagen terrorífica, sino una imagen de esperanza; quizás la
imagen decisiva para nosotros de la esperanza. ¿Pero no es quizás también una
imagen que da pavor? Yo diría: es una imagen que exige la responsabilidad. Una
imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario cuando dice que
todo nuestro miedo está relacionado con el amor.35 Dios es justicia y
crea justicia. Éste es nuestro consuelo y nuestra esperanza. Pero en su justicia
está también la gracia. Esto lo descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo
crucificado y resucitado. Ambas –justicia y gracia– han de ser vistas en su
justa relación interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la
injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha
hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de
cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela
Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se
sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera
pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platón que expresa un
presentimiento del juicio justo, que en gran parte es verdadero y provechoso
también para el cristiano. Aunque con imágenes mitológicas, pero que expresan de
modo inequívoco la verdad, dice que al final las almas estarán desnudas ante el
juez. Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino sólo lo que
son de verdad. «Ahora [el juez] tiene quizás ante sí el alma de un rey [...] o
algún otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella. La encuentra flagelada y
llena de cicatrices causadas por el perjurio y la injusticia [...] y todo es
tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y nada es recto, porque ha crecido sin
verdad. Y ve cómo el alma, a causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la
arrogancia y la desconsideración en el actuar, está cargada de excesos e
infamia. Ante semejante espectáculo, la manda enseguida a la cárcel, donde
padecerá los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante sí un alma
diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se complace
y la manda a la isla de los bienaventurados».36 En la parábola del
rico epulón y el pobre Lázaro (cf. Lc 16, 19-31), Jesús ha presentado
como advertencia la imagen de un alma similar, arruinada por la arrogancia y la
opulencia, que ha cavado ella misma un foso infranqueable entre sí y el pobre:
el foso de su cerrazón en los placeres materiales, el foso del olvido del otro y
de la incapacidad de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya
irremediable. Hemos de notar aquí que, en esta parábola, Jesús no habla del
destino definitivo después del Juicio universal, sino que se refiere a una de
las concepciones del judaísmo antiguo, es decir, la de una condición intermedia
entre muerte y resurrección, un estado en el que falta aún la sentencia última.
45. Esta visión del antiguo judaísmo de la condición intermedia incluye la idea
de que las almas no se encuentran simplemente en una especie de recinto
provisional, sino que padecen ya un castigo, como demuestra la parábola del rico
epulón, o que por el contrario gozan ya de formas provisionales de
bienaventuranza. Y, en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se
puedan dar también purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para
la comunión con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas concepciones, de las
que después se ha desarrollado paulatinamente en la Iglesia occidental la
doctrina del purgatorio. No necesitamos examinar aquí el complicado proceso
histórico de este desarrollo; nos preguntamos solamente de qué se trata
realmente. La opción de vida del hombre se hace en definitiva con la muerte;
esta vida suya está ante el Juez. Su opción, que se ha fraguado en el transcurso
de toda la vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han
destruido totalmente en sí mismas el deseo de la verdad y la disponibilidad para
el amor. Personas en las que todo se ha convertido en mentira; personas que han
vivido para el odio y que han pisoteado en ellas mismas el amor. Ésta es una
perspectiva terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos no habría
ya nada remediable y la destrucción del bien sería irrevocable: esto es lo que
se indica con la palabra infierno.37 Por otro lado, puede
haber personas purísimas, que se han dejado impregnar completamente de Dios y,
por consiguiente, están totalmente abiertas al prójimo; personas cuya comunión
con Dios orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les lleva
sólo a culminar lo que ya son.38
46. No obstante, según nuestra experiencia, ni lo uno ni lo otro son el caso
normal de la existencia humana. En gran parte de los hombres –eso podemos
suponer– queda en lo más profundo de su ser una última apertura interior a la
verdad, al amor, a Dios. Pero en las opciones concretas de la vida, esta
apertura se ha empañado con nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad
que recubre la pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de
todo, rebrota una vez más desde el fondo de la inmundicia y está presente en el
alma. ¿Qué sucede con estas personas cuando comparecen ante el Juez? Toda la
suciedad que ha acumulado en su vida, ¿se hará de repente irrelevante? O, ¿qué
otra cosa podría ocurrir? San Pablo, en la Primera Carta a los Corintios,
nos da una idea del efecto diverso del juicio de Dios sobre el hombre, según sus
condiciones. Lo hace con imágenes que quieren expresar de algún modo lo
invisible, sin que podamos traducir estas imágenes en conceptos, simplemente
porque no podemos asomarnos a lo que hay más allá de la muerte ni tenemos
experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia cristiana, ante todo,
que ésta está construida sobre un fundamento común: Jesucristo. Éste es un
fundamento que resiste. Si hemos permanecido firmes sobre este fundamento y
hemos construido sobre él nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos
puede quitar ni siquiera en la muerte. Y continúa: «Encima de este cimiento
edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o paja. Lo que
ha hecho cada uno saldrá a la luz; el día del juicio lo manifestará, porque ese
día despuntará con fuego y el fuego pondrá a prueba la calidad de cada
construcción. Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento, resista, recibirá
la recompensa, mientras que aquel cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. No
obstante, él quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego»
(3,12-15). En todo caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvación
de los hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas construidas
pueden consumirse totalmente; que para salvarse es necesario atravesar el «fuego» en primera persona para llegar a ser definitivamente capaces de Dios y
poder tomar parte en la mesa del banquete nupcial eterno.
47. Algunos teólogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la vez
salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con Él es el acto
decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro
con Él lo que, quemándonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser
verdaderamente nosotros mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido
durante la vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronería, y
derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro y malsano
de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, está la salvación. Su mirada,
el toque de su corazón, nos cura a través de una transformación, ciertamente
dolorosa, «como a través del fuego». Pero es un dolor bienaventurado, en el
cual el poder santo de su amor nos penetra como una llama, permitiéndonos ser
por fin totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. Así se
entiende también con toda claridad la compenetración entre justicia y gracia:
nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra inmundicia no nos ensucia
eternamente, al menos si permanecemos orientados hacia Cristo, hacia la verdad y
el amor. A fin de cuentas, esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasión de
Cristo. En el momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de su
amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del amor se convierte
en nuestra salvación y nuestra alegría. Está claro que no podemos calcular con
las medidas cronométricas de este mundo la «duración» de éste arder que
transforma. El «momento» transformador de este encuentro está fuera del
alcance del cronometraje terrenal. Es tiempo del corazón, tiempo del «paso» a
la comunión con Dios en el Cuerpo de Cristo.39 El Juicio de Dios es
esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si fuera solamente
gracia que convierte en irrelevante todo lo que es terrenal, Dios seguiría
debiéndonos aún la respuesta a la pregunta sobre la justicia, una pregunta
decisiva para nosotros ante la historia y ante Dios mismo. Si fuera pura
justicia, podría ser al final sólo un motivo de temor para todos nosotros. La
encarnación de Dios en Cristo ha unido uno con otra –juicio y gracia– de tal
modo que la justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra
salvación «con temor y temblor» (Fil 2,12). No obstante, la gracia nos
permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al encuentro con el
Juez, que conocemos como nuestro «abogado», parakletos (cf. 1 Jn
2,1).
48. Sobre este punto hay que mencionar aún un aspecto, porque es importante para
la praxis de la esperanza cristiana. El judaísmo antiguo piensa también que se
puede ayudar a los difuntos en su condición intermedia por medio de la oración
(cf. por ejemplo 2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha
sido adoptada por los cristianos con mucha naturalidad y es común tanto en la
Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un sufrimiento
purificador y expiatorio de las almas en el «más allá», pero conoce
ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como también de padecimiento en
la condición intermedia. Sin embargo, se puede dar a las almas de los difuntos «consuelo y alivio» por medio de la Eucaristía, la oración y la limosna. Que el
amor pueda llegar hasta el más allá, que sea posible un recíproco dar y recibir,
en el que estamos unidos unos con otros con vínculos de afecto más allá del
confín de la muerte, ha sido una convicción fundamental del cristianismo de
todos los siglos y sigue siendo también hoy una experiencia consoladora. ¿Quién
no siente la necesidad de hacer llegar a los propios seres queridos que ya se
fueron un signo de bondad, de gratitud o también de petición de perdón? Ahora
nos podríamos hacer una pregunta más: si el «purgatorio» es simplemente el ser
purificado mediante el fuego en el encuentro con el Señor, Juez y Salvador,
¿cómo puede intervenir una tercera persona, por más que sea cercana a la otra?
Cuando planteamos una cuestión similar, deberíamos darnos cuenta que ningún ser
humano es una mónada cerrada en sí misma. Nuestras existencias están en profunda
comunión entre sí, entrelazadas unas con otras a través de múltiples
interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi
vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o
hago. Y viceversa, mi vida entra en la vida de los demás, tanto en el bien como
en el mal. Así, mi intercesión en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo
externo, ni siquiera después de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud
para con él, mi oración por él, puede significar una pequeña etapa de su
purificación. Y con esto no es necesario convertir el tiempo terrenal en el
tiempo de Dios: en la comunión de las almas queda superado el simple tiempo
terrenal. Nunca es demasiado tarde para tocar el corazón del otro y nunca es
inútil. Así se aclara aún más un elemento importante del concepto cristiano de
esperanza. Nuestra esperanza es siempre y esencialmente también esperanza para
los otros; sólo así es realmente esperanza también para mí.40 Como
cristianos, nunca deberíamos preguntarnos solamente: ¿Cómo puedo salvarme yo
mismo? Deberíamos preguntarnos también: ¿Qué puedo hacer para que otros se
salven y para que surja también para ellos la estrella de la esperanza? Entonces
habré hecho el máximo también por mi salvación personal.
María, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace más de mil años, la
Iglesia saluda a María, la Madre de Dios, como «estrella del mar»: Ave
maris stella. La vida humana es un camino. ¿Hacia qué meta? ¿Cómo
encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a
menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos
indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que
han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es
ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas
de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas,
personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación
para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros
estrella de esperanza, Ella que con su «sí» abrió la puerta de nuestro mundo a
Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que
Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros
(cf. Jn 1,14)?
50. Así, pues, la invocamos: Santa María, tú fuiste una de aquellas almas
humildes y grandes en Israel que, como Simeón, esperó «el consuelo de Israel»
(Lc 2,25) y esperaron, como Ana, «la redención de Jerusalén» (Lc
2,38). Tú viviste en contacto íntimo con las Sagradas Escrituras de Israel, que
hablaban de la esperanza, de la promesa hecha a Abrahán y a su descendencia (cf.
Lc 1,55). Así comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ángel
de Dios entró en tu aposento y te dijo que darías a luz a Aquel que era la
esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu «sí», la
esperanza de milenios debía hacerse realidad, entrar en este mundo y su
historia. Tú te has inclinado ante la grandeza de esta misión y has dicho «sí»:
«Aquí está la esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra» (Lc
1,38). Cuando llena de santa alegría fuiste aprisa por los montes de Judea para
visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en la imagen de la futura Iglesia
que, en su seno, lleva la esperanza del mundo por los montes de la historia.
Pero junto con la alegría que, en tu Magnificat, con las palabras y el
canto, has difundido en los siglos, conocías también las afirmaciones oscuras de
los profetas sobre el sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su
nacimiento en el establo de Belén brilló el resplandor de los ángeles que
llevaron la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra
palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simeón te habló de la
espada que traspasaría tu corazón (cf. Lc 2,35), del signo de
contradicción que tu Hijo sería en este mundo. Cuando comenzó después la
actividad pública de Jesús, debiste quedarte a un lado para que pudiera crecer
la nueva familia que Él había venido a instituir y que se desarrollaría con la
aportación de los que hubieran escuchado y cumplido su palabra (cf. Lc
11,27s). No obstante toda la grandeza y la alegría de los primeros pasos de la
actividad de Jesús, ya en la sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de
aquella palabra sobre el «signo de contradicción» (cf. Lc 4,28ss). Así
has visto el poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente
fue creándose en torno a Jesús hasta la hora de la cruz, en la que viste morir
como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los delincuentes, al Salvador del
mundo, el heredero de David, el Hijo de Dios. Recibiste entonces la palabra: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Jn 19,26). Desde la cruz recibiste una
nueva misión. A partir de la cruz te convertiste en madre de una manera nueva:
madre de todos los que quieren creer en tu Hijo Jesús y seguirlo. La espada del
dolor traspasó tu corazón. ¿Había muerto la esperanza? ¿Se había quedado el
mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente habrás escuchado
de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra del ángel, con la cual
respondió a tu temor en el momento de la anunciación: «No temas, María» (Lc
1,30). ¡Cuántas veces el Señor, tu Hijo, dijo lo mismo a sus discípulos: no
temáis! En la noche del Gólgota, oíste una vez más estas palabras en tu corazón.
A sus discípulos, antes de la hora de la traición, Él les dijo: «Tened valor:
Yo he vencido al mundo» (Jn 16,33). «No tiemble vuestro corazón ni se
acobarde» (Jn 14,27). «No temas, María». En la hora de Nazaret el
ángel también te dijo: «Su reino no tendrá fin» (Lc 1,33). ¿Acaso había
terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, según las palabras de Jesús
mismo, te convertiste en madre de los creyentes. Con esta fe, que en la
oscuridad del Sábado Santo fue también certeza de la esperanza, te has ido a
encontrar con la mañana de Pascua. La alegría de la resurrección ha conmovido tu
corazón y te ha unido de modo nuevo a los discípulos, destinados a convertirse
en familia de Jesús mediante la fe. Así, estuviste en la comunidad de los
creyentes que en los días después de la Ascensión oraban unánimes en espera del
don del Espíritu Santo (cf. Hch 1,14), que recibieron el día de
Pentecostés. El «reino» de Jesús era distinto de como lo habían podido
imaginar los hombres. Este «reino» comenzó en aquella hora y ya nunca tendría
fin. Por eso tú permaneces con los discípulos como madre suya, como Madre de la
esperanza. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar
y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla
sobre nosotros y guíanos en nuestro camino.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san
Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado.
Notas
1 Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
2 Cf. Poemas dogmáticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
3 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1817-1821.
4 Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
5 H. Köster: ThWNT VIII (1969), 585.
6 De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
7 Ibíd., II, 46: CSEL 73, 273.
8 Cf.Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
9 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1025.
10 Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp. 18-20; cf. Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
11 Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
12 Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
13 Cf. ibíd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
14 Novum Organum I, 117.
15 Cf. ibíd., I, 129.
16 Cf.New Atlantis.
17 En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777.
18 I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed. (1964), 190.
19 Capítulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.
20 Cf. ibíd.: PG 90, 962-966.
21 Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
22 Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustín pastor de almas, Madrid (1965), 351.
23 Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
24 Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
25 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2657.
26 Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
27 Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
28 Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
29 Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.
30 Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.
31 Ibíd., Segunda parte, 207.
32 Cf. DS, 806.
33 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 988-1004.
34 Cf. ibíd., n. 1004.
35 Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
36 Gorgias 525a-526c.
37 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1033-1037.
38 Cf. ibíd., nn. 1023-1029.
39 Cf. ibíd., nn. 1030-1032.
40 Cf. ibíd., n. 1032.